Ts-242a

Ludwig Wittgenstein

Ts-242a

150[1]

Nur Intuition konnte diesen Zweifel heben? – Wenn sie eine innere Stimme ist, – wie weiß ich, wie ich ihr folgen soll? Und wie weiß ich, daß sie mich nicht irreleitet? Denn, kann sie mich richtig leiten, dann kann sie mich auch irreleiten. [Die Intuition eine unnötige Ausrede]

150[2]

211. “Wie kann ich einer Regel folgen?”– wenn das nicht eine Frage nach den Ursachen ist, so ist es eine nach der Rechtfertigung dafür, daß ich so nach ihr handle. Habe ich die Begründung erschöpft, so bin ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt, zu sagen: “So handle ich eben.” (Erinnere dich, daß wir manchmal Erklärungen fordern nicht ihres Inhalts wegen, sondern der Form der Erklärung wegen. Unsere Forderung ist eine architektonische; die Erklärung eine Art Scheingesims, das nichts trägt.)

150[3]

212. “So sagst du also, daß die Übereinstimmung der Menschen entscheide, was richtig und was falsch ist?” – Richtig und falsch ist, was wir sagen, und in der Sprache stimmen die Menschen überein. Dies ist keine Übereinstimmung der Meinungen, sondern der Lebensform.

153[1]

… Das ist richtig: es hat Sinn, von Andern zu sagen, sie seien im Zweifel darüber, ob ich Schmerzen habe; aber nicht, es von mir selbst zu sagen.

153[2]

253. “Der Andre kann nicht meine Schmerzen haben.” – Das ist Unsinn. Welches sind meine Schmerzen? Was gilt hier als Kriterium der Identität? Überlege, was es möglich macht, im Fall der physikalischen Gegenstände von “zwei genau gleichen” zu sprechen. Z.B. zu sagen: “Dieser Sessel ist nicht derselbe, den du gestern hier gesehen hast, aber er ist ein genau gleicher.” Soweit es Sinn hat, zu sagen, mein Schmerz sei der gleiche, wie seiner, soweit können wir auch beide den gleichen Schmerz haben. (Auch das wäre denkbar, daß zwei Leute an der gleichen – nicht nur homologen – Stelle Schmerz empfänden. Ob es bei siamesischen Zwillingen der Fall ist, weiß ich nicht.) Ich habe gesehen, wie Einer in einer Diskussion über diesen Gegenstand sich an die Brust schlug und sagte: “Aber er kann doch nicht diesen Schmerz haben!” – Die Antwort darauf ist, daß man durch das emphatische Betonen des Wortes “diesen” kein Kriterium der Identität definiert. Die Emphase spiegelt uns vielmehr nur den Fall vor, daß ein solches Kriterium bereits vorhanden ist und wir nur noch daran erinnern müssen.

153[3],3[1]

217. Auch das Ersetzen des Wortes “gleich” durch “identisch” (z.B.) ist ein typisches Auskunftsmittel in der Philosophie. Als redeten wir von Abschattungen der Bedeutung und es handle sich nur darum, mit unsern Worten die richtige Nuance zu treffen. Und darum handelt sich’s beim Philosophieren nur dann, wenn es unsre Aufgabe ist, die Versuchung, das und das zu sagen, psychologisch genau darzustellen. Was wir so ‘zu sagen versucht sind’, ist natürlich nicht Philosophie, sondern es ist ihr Rohmaterial. Was also ein Mathematiker, z.B., über Objektivität und Realität der mathematischen Tatsachen zu sagen geneigt ist, ist nicht eine Philosophie der Mathematik, sondern etwas, was Philosophie zu behandeln hätte.

154[2]

218. Wie ist es nun mit der Sprache, die meine innern Erlebnisse beschreibt und nur ich selbst verstehen kann? Wie bezeichne ich meine Empfindungen mit Worten? – So wie wir’s gewöhnlich tun? Sind also meine Empfindungsworte mit meinen natürlichen Empfindungsäußerungen verknüpft? – In diesem Falle ist meine Sprache nicht ‘privat’. Ein Anderer könnte sie verstehen, wie ich. – Aber wie, wenn ich keine natürlichen Äußerungen der Empfindung, sondern nur die Empfindung besäße? Und nun assoziiere ich einfach Namen mit den Empfindungen und verwende diese Namen in einer Beschreibung. – Stellen wir uns davon einen einfachen Fall vor. Ich will über das wiederkehren einer gewissen Empfindung ein Tagebuch führen.

156[1]

Sieh’s nicht als selbstverständlich an, daß Einer sich etwas notiert, wenn er Zeichen – in einen Kalender z.B. – einträgt. Eine Notiz hat ja eine Funktion; und das “E” hat, soweit, noch keine.

156[2]

220. Welchen Grund haben wir, “E” das Zeichen für eine Empfindung zu nennen? “Empfindung” ist nämlich ein Wort unserer allgemeinen, nicht mir allein verständlichen, Sprache. Der Gebrauch dieses Worts bedarf also einer Rechtfertigung, die Alle verstehen. – Und es hülfe auch nichts, zu sagen: es müsse keine Empfindung sein; wenn er “E” schreibe, habe er Etwas – und mehr könnten wir nicht sagen. Aber “haben” und “etwas” gehören auch zur allgemeinen Sprache. – So gelangt der Philosoph am Ende dahin, wo er nur noch einen unartikulierten Laut ausstoßen möchte. – Aber ein solcher Laut ist ein Ausdruck nur in einem bestimmten Sprachspiel, das nun zu beschreiben ist.

156[3]

221. Denken wir uns nun eine Verwendung des Eintragens von “E”. Ich mache folgende Erfahrung: Wenn immer ich eine bestimmte Empfindung habe, zeigt mir ein Manometer, daß mein Blutdruck steigt. Dadurch werde ich in den Stand gesetzt, ein Steigen meines Blutdrucks ohne Zuhilfenahme eines Apparats anzusagen. Dies ist ein nützliches Ergebnis. Und nun scheint es hier ganz gleichgültig zu sein, ob ich die Empfindung richtig wiedererkannt habe oder nicht.

166[1]

Ich identifiziere meine Empfindung freilich nicht durch Kriterien, sondern ich gebrauche den gleichen Ausdruck. Aber damit endet ja das Sprachspiel nicht; damit fängt es an. Aber fängt es nicht mit der Empfindung an – die ich beschreibe? – Das Wort “beschreiben” hat uns da vielleicht zum Besten. Ich sage “Ich beschreibe meinen Seelenzustand” und “Ich beschreibe mein Zimmer”. Man muß sich die Verschiedenheiten der Sprachspiele ins Gedächtnis rufen.

166[2]

241. Was wir “Beschreibungen” nennen, sind Instrumente für besondere Verwendungen. Denke dabei an eine Maschinenzeichnung, einen Schnitt, einen Aufriß mit den Maßen, den der Mechaniker vor sich hat. Wenn man an eine Beschreibung als ein Wortbild der Tatsachen denkt, so hat das etwas Irreführendes: man denkt etwa nur an Bilder, wie sie an unsern Wänden hängen; die schlechtweg abzubilden scheinen, wie ein Ding aussieht, wie es beschaffen ist. (Diese Bilder sind gleichsam müßig.)

166[3],167[1]

242. Wenn ich von mir selbst sage, ich wisse nur vom eigenen Falle, was das Wort “Schmerz” bedeutet, muß ich das nicht auch von den Andern sagen? Und wie kann ich denn den einen Fall in so unverantwortlicher Weise verallgemeinern? Nun, ein Jeder sagt es mir von sich, er wisse nur von sich selbst, was Schmerzen seien! ‒ ‒ Angenommen, es hätte Jeder eine Schachtel, darin wäre etwas, was wir “Käfer” nennen. Niemand kann je in die Schachtel des Andern schaun; und Jeder sagt, er wisse nur vom Anblick seines Käfers, was ein Käfer ist. – Da könnte es ja sein, daß jeder ein anderes Ding in seiner Schachtel hätte. Ja, man könnte sich vorstellen, daß sich ein solches Ding fortwährend veränderte. – Aber wenn nun das Wort “Käfer” dieser Leute doch einen Gebrauch hätte? – so wäre er nicht der der Bezeichnung eines Dings. Das Ding in der Schachtel gehört überhaupt nicht zum Sprachspiel; auch nicht einmal als ein Etwas: denn die Schachtel könnte auch leer sein. – Nein, durch dieses Ding in der Schachtel kann ‘gekürzt werden’; es hebt sich weg, was immer es ist. Das heißt: Wenn man die Grammatik des Ausdrucks der Empfindung nach dem Muster von ‘Gegenstand und Bezeichnung’ konstruiert, dann fällt der Gegenstand als irrelevant aus der Betrachtung heraus.

167[2],168[1]

243. Und was soll “Ich weiß nur vom eigenen Fall …” überhaupt für ein Satz sein? Ein Erfahrungssatz? Nein. – Ein grammatischer? Ich denke mir also: Jeder sage von sich selbst, er wisse nur vom eigenen Schmerz, was Schmerz sei. – Nicht, daß die Menschen das wirklich sagen, oder auch nur bereit sind, zu sagen. Aber wenn nun Jeder es sagte ‒ ‒ es könnte eine Art Ausruf sein. Und wenn er auch als Mitteilung nichtssagend ist, so ist er doch ein Bild; und warum sollten wir uns so ein Bild nicht vor die Seele rufen wollen? Denke dir statt der Worte ein gemaltes allegorisches Bild. Ja, wenn wir beim Philosophieren in uns schauen, bekommen wir oft gerade so ein Bild zu sehen. Förmlich, eine bildliche Darstellung unsrer Grammatik. Nicht Fakten; sondern gleichsam illustrierte Redewendungen.

168[2]

244. “Ja, aber es ist doch da ein Etwas, was meinen Ausruf des Schmerzes begleitet! Und um dessentwillen ich ihn mache. Und dieses Etwas ist das, was wichtig ist, – und schrecklich.” – Wem sagen wir das nur? Und bei welcher Gelegenheit?

168[3]

245. Daß wir so gerne sagen möchten “Das Wichtigste ist das”– indem wir für uns selbst auf die Empfindung deuten, – zeigt schon, wie sehr wir geneigt sind, etwas zu sagen, was keine Mitteilung ist.

168[4],169[1]

246. Wenn man sich den Schmerz des Andern nach dem Vorbild des eigenen vorstellen muß, dann ist das keine so leichte Sache: da ich mir nach den Schmerzen, die ich fühle, Schmerzen vorstellen soll, die ich nicht fühle. Ich habe nämlich in der Vorstellung nicht einfach einen Übergang von einem Ort des Schmerzes zu einem andern zu machen. Wie von Schmerzen in der Hand zu Schmerzen im Arm. Denn ich soll mir nicht das vorstellen, daß ich an einer Stelle seines Körpers Schmerz empfinde. (Was auch möglich wäre.) Das Schmerzbenehmen kann auf eine schmerzhafte Stelle deuten; aber die leidende Person ist die, welche Schmerz äußert.

169[2]

247. “Ich kann nur glauben, daß der Andre Schmerzen hat, aber ich weiß es, wenn ich sie habe.” – Ja; man kann sich dazu entschließen, zu sagen “Ich glaube, er hat Schmerzen” statt “Er hat Schmerzen”; und “Ich weiß, ich habe Schmerzen” statt “Ich habe Schmerzen”. Aber das ist alles. ‒ ‒ Was hier wie eine Erklärung, oder Aussage über die seelischen Vorgänge ausschaut, ist in Wahrheit ein Vertauschen einer Redeweise für eine andere, die, während wir philosophieren, uns die treffendere erscheint. Versuch einmal– in einem wirklichen Fall – die Angst, die Schmerzen des Andern zu bezweifeln!

169[3],170[1]

248. “Aber du wirst doch zugeben, daß ein Unterschied ist, zwischen Schmerzbenehmen mit Schmerzen und Schmerzbenehmen ohne Schmerzen.” – Zugeben? Welcher Unterschied könnte größer sein! – “Und doch gelangst du immer wieder zum Ergebnis, die Empfindung selbst sei ein Nichts.” – Nicht doch. Sie ist kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts! Das Ergebnis war nur, daß ein Nichts die gleichen Dienste täte, wie ein Etwas, worüber sich nichts aussagen läßt. Wir verwarfen nur die Grammatik, die sich uns hier aufdrängen will. Das Paradox verschwindet nur dann, wenn wir radikal mit der Idee brechen, die Sprache funktioniere immer auf eine Weise, diene immer dem gleichen Zweck: Gedanken zu übertragen, – seien diese nun Gedanken über Häuser, Schmerzen, Gut und Böse, oder was immer.

170[2]

249. Ich sage jemandem, ich habe Schmerzen. Seine Einstellung zu mir wird nun die des Glaubens sein; des Unglaubens; des Mißtrauens; u.s.w.. Nehmen wir an, er sagt: “Es wird nicht so schlimm sein.” – Ist das nicht der Beweis dafür, daß er an etwas glaubt, das hinter der Schmerzäußerung steht? – Seine Einstellung ist ein Beweis seiner Einstellung. Denke dir nicht nur den Satz “Ich habe Schmerzen”, sondern auch die Antwort “Es wird nicht so schlimm sein” durch Naturlaute und Gebärden ersetzt!

170[3]

250. “Welcher Unterschied könnte größer sein!” – Im Falle der Schmerzen glaube ich, ich könnte mir diesen Unterschied privatim vorführen. Den Unterschied aber zwischen einem abgebrochenen und einem nicht abgebrochenen Zahn kann ich Jedem vorführen. – Aber zu der privaten Vorführung brauchst du dir garnicht Schmerzen hervorzurufen, sondern es genügt, wenn du dir sie vorstellst, z.B. ein wenig das Gesicht verziehst. Und weißt du, daß, was du dir so vorführst, Schmerzen sind, und nicht z.B. ein Gesichtsausdruck?

173[1]

Da liegt es nahe zu fragen: geschieht beim blitzartigen Denken das gleiche, wie beim nicht gedankenlosen Sprechen, – nur äußerst beschleunigt? So daß also im ersten Fall das Uhrwerk gleichsam mit einem Ruck abschnurrt, welches im zweiten, durch die Worte gehemmt, Schritt für Schritt zu Ende läuft.

173[2]

257. Ich kann in demselben Sinn blitzartig einen Gedanken ganz vor mir sehen, oder verstehen, wie ich ihn mit wenigen Worten, oder Strichen notieren kann. Was macht diese Notiz zu einer Zusammenfassung dieses Gedankens?

173[3]

258. Der blitzartige Gedanke kann sich zum ausgesprochenen verhalten, wie die algebraische Formel zu einer Zahlenfolge, die ich aus ihr entwickle. Wird mir z.B. eine algebraische Funktion gegeben, so bin ich sicher, ich werde ihre Werte für die Argumente 1, 2, 3, bis 10 berechnen können. Man wird diese Sicherheit ‘wohlbegründet’ nennen, denn ich habe gelernt, solche Funktionen zu berechnen, u.s.w.. In andern Fällen wird sie nicht begründet sein, – aber durch den Erfolg dennoch gerechtfertigt.

173[4]

259. “Jetzt weiß ich weiter!” ist ein Ausruf; er entspricht einem Naturlaut, einem freudigen Aufzucken. Aus meiner Empfindung folgt natürlich nicht, daß ich nicht stecken bleibe, sowie ich versuche, weiter zu gehen. – Es gibt da Fälle, in denen ich sagen werde: “Als ich sagte, ich wisse weiter, da war es so.”

176[1]

Ist Denken eine Art Sprechen? Man möchte sagen, es ist das, was denkendes Sprechen vom gedankenlosen Sprechen unterscheidet. – Und da scheint es eine Begleitung des Sprechens zu sein. Ein Vorgang, der vielleicht auch etwas anderes begleiten, oder selbständig ablaufen kann. – –Sprich die Zeile: “Die Feder ist wohl stumpf. Nu, nu, sie geht.” – einmal denkend; dann gedankenlos; dann denk nur den Gedanken, aber ohne die Worte. ‒ ‒ Nun, ich könnte, im Laufe einer Tätigkeit, die Spitze meiner Feder prüfen, ein Gesicht machen, wie Einer, der sagt, sie sei nicht besonders gut, – dann mit einer Gebärde der Resignation weiterschreiben. Ich könnte auch, mit irgendwelchen Messungen beschäftigt, so handeln, daß, wer mir zusieht, sagen würde, ich habe – ohne Worte – gedacht: Sind zwei Größen einer dritten gleich, so sind sie untereinander gleich. – Aber was da vor sich geht, ist nicht das, was die Worte begleiten muß, wenn sie nicht gedankenlos ausgesprochen werden.

176[2],177[1]

265. Denken ist kein unkörperlicher Vorgang, der dem Reden Leben und Sinn leiht, und den man vom Reden ablösen könnte, wie der Böse den Schatten Schlemihls vom Boden aufnimmt. Aber wie – “kein körperlicher Vorgang”? Gibt es also unkörperliche Vorgänge, und das Denken ist nicht einer von ihnen? Nein; das Wort “unkörperlicher Vorgang” nahm ich mir zu Hilfe, in meiner Verlegenheit, da ich dem Wort “denken” eine Bedeutung auf primitive Weise beilegen wollte. Man könnte freilich sagen “Denken ist ein unkörperlicher Vorgang”, wenn man dadurch die Grammatik des Wortes “denken” von der des Wortes “essen”, z.B., unterscheiden will. Nur erscheint der Unterschied der Bedeutungen dadurch zu gering. (Ähnlich ist es, wenn man sagt: die Zahlzeichen seien wirkliche, die Zahlen nicht wirkliche Gegenstände.) Eine unpassende Ausdrucksweise ist ein sicheres Mittel, in einer Verwirrung stecken zu bleiben. Sie verriegelt gleichsam den Ausweg aus ihr.

177[2]

266. Gedankenloses und nicht gedankenloses Sprechen ist zu vergleichen gedankenlosem und nicht gedankenlosem Spielen eines Musikstücks.

177[3]

267. W. James, um zu zeigen, daß man denken kann, ohne zu sprechen, zitiert die Erinnerung eines Taubstummen, der schreibt, er habe in seiner frühen Jugend, ohne noch sprechen zu können, über Gott und die Welt philosophiert. – Was das wohl heißen mag! – Er schreibt: “It was during those delightful rides, some two or three years before my initiation into the rudiments of written language, that I began to ask myself the question: How came the world into being?”–

180[1]

“Diese Taubstummen haben alle nur eine Gebärdensprache gelernt, Jeder aber spricht zu sich selbst, in der Vorstellung eine Lautsprache.”– Nun, verstehst du das nicht? – Wie weiß ich nur, ob ich’s verstehe?! – Was kann ich mit dieser Mitteilung (wenn’s eine ist) anfangen? Die ganze Idee des Verstehens wird hier verdächtig. Ich weißt nicht, ob ich sagen soll, ich versteh’s, oder ich versteh’s nicht. Ich möchte antworten: “Es ist ein deutscher Satz; scheinbar ganz in Ordnung; – ehe man nämlich mit ihm arbeiten will; er steht mit andern Sätzen in einem Zusammenhang, der es uns schwer macht, zu sagen, man wisse eigentlich nicht, was er uns mitteilt; Jeder, der nicht durch Philosophie anästhesiert ist, merkt, daß hier etwas nicht stimmt.”

180[2]

273. Wir sagen nicht, ein Hund spräche möglicherweise zu sich selber. Ist das, weil wir seine Seele so genau kennen? Nun, man könnte so sagen: Wenn man das Benehmen des Lebewesens sieht, sieht man seine Seele. – Aber sage ich auch von mir, ich spreche mit mir selber, weil ich mich so und so benehme? – Ich sage es nicht auf die Beobachtung meines Benehmens hin; aber es hat nur Sinn, weil ich mich so benehme. – So hat es also nicht darum Sinn, weil ich es meine?

180[3],181[1]

274. Ein Grammophon spricht doch; und könntest du nicht annehmen, es habe eine Seele und meine mit ihr, was es spricht? Ich verstehe wohl: – es ist schwer, eine Seele mit einer Maschine zur Deckung zu bringen. Und nun gar das Denken dieser Seele mit dem Sprechen der Maschine! Es ist schwer; aber ist es unmöglich? –

181[2]

275. Der Sessel denkt bei sich selber: das und das. Wo? In einem seiner Teile? Oder außerhalb seines Körpers; in der Luft um ihn? Oder garnicht irgendwo? Aber was ist dann der Unterschied zwischen dem innern Sprechen dieses Sessels und dem eines andern, der daneben steht? – Aber wie ist es dann mit dem Menschen: wo spricht er zu sich selber? Wie kommt es, daß diese Frage sinnlos scheint; und keine Ortsbestimmung nötig ist, außer der, daß eben dieser Mensch zu sich selbst spricht? während die Frage, wo der Sessel mit sich selbst spreche, eine Antwort zu verlangen scheint? Der Grund ist: Wir wollen wissen, wie der Sessel hier einem Menschen gleichen soll; ob der Kopf z.B. am obern Ende der Lehne ist; u.s.w..

181[3]

276. Wie ist das, wenn man im Innern zu sich selbst spricht: was geht da vor? – Wie soll ich’s erklären? Nun, nur so, wie du Einem die Bedeutung des Ausdrucks “zu sich selbst sprechen” lehren kannst. Und als Kinder lernen wir ja diese Bedeutung. – Nur, daß niemand sagen wird, wer sie uns lehrt, sage uns, ‘was da vorgeht’.

183[1]

Was dieses merkwürdige Phänomen des Wissens ist – damit läßt man sich Zeit. Seelische Vorgänge sind eben merkwürdig. (Ähnlich wäre dies: “Die Uhr zeigt uns die Zeit an. Was die Zeit ist, ist noch nicht entschieden. Und wozu man die Zeit abliest – das gehört nicht hierher.”)

183[2]

273.1. Aber ist es nicht unser Meinen, das dem Satz Sinn gibt? (Und dazu gehört natürlich: Sinnlose Wortreihen kann man nicht meinen.) Und das Meinen ist etwas im seelischen Bereich. Aber es ist auch etwas Privates! Es ist das ungreifbare Etwas; vergleichbar nur dem Bewußtsein selbst. Wie könnte man das lächerlich finden! es ist ja, gleichsam, ein Traum unserer Sprache.

183[3]

279. Jemand macht eine Berechnung im Kopf. Das Ergebnis verwendet er, sagen wir, beim Bauen einer Brücke, oder Maschine. – Willst du sagen, er habe diese Zahl eigentlich ohne Berechnung gefunden? Sie sei ihm etwa, nach einer Art Träumerei, in den Schoß gefallen? Es mußte doch da gerechnet werden, und ist gerechnet worden. Denn er weiß, daß und wie er gerechnet hat; und das richtige Resultat wäre ohne Rechnung nicht erklärbar. ‒ ‒ Wie aber, wenn ich sagte: “Es kommt ihm vor, er habe gerechnet. Und warum soll sich das richtige Resultat erklären lassen? Ist es nicht unverständlich genug, daß er ohne ein Wort, oder Schriftzeichen, rechnen konnte?”–

185[1]

Denn ich will jetzt sagen: Es war irgendein, dem Multiplizieren auf dem Papier entsprechender, geistiger Vorgang. So daß es Sinn hätte, zu sagen: “Dieser Vorgang im Geiste entspricht diesem Vorgang auf dem Papier.” Und es hätte dann Sinn, von einer Methode der Abbildung zu reden, nach welcher die Vorstellung des Zeichens das Zeichen selbst darstellt.

185[2]

283. Hier möchte man wieder fragen: “Wie ist das – was geht da vor – wenn Einer im Kopfe rechnet?” – Und im besondern Fall kann die Antwort sein “Ich addiere zuerst 17 und 18, dann subtrahiere ich 39 …”. Aber das ist nicht die Antwort auf unsre Frage. Was es heißt, im Kopfe rechnen wird auf solche Weise nicht erklärt.

185[3]

284. Wir analysieren nicht ein Phänomen (z.B. das Denken), sondern einen Begriff, etwa den des ‘Denkens’, und also die Anwendung eines Wortes. So kann es erscheinen, als wäre, was wir treiben, Nominalismus. Nominalisten machen den Fehler, daß sie alle Wörter als Namen deuten, also ihre Verwendung nicht wirklich beschreiben, sondern sozusagen nur eine papierene Anweisung auf so eine Beschreibung geben.

185[4]

285. Frage dich: Wäre es denkbar, daß Einer im Kopfe rechnen lernte, ohne je schriftlich oder mündlich zu rechnen? – “Es lernen” heißt wohl: dazu gebracht werden, daß man’s kann.

187[1]

Sondern dies: daß es so gar keine Schwierigkeit macht, zu zeigen oder zu beschreiben, welche Farbe ich mir vorgestellt habe, die Vorstellung in die Wirklichkeit abzubilden. Sehen sie sich denn zum Verwechseln ähnlich? – Aber ich kann ja auch ohne weiteres einen Menschen nach einer Zeichnung erkennen. – Aber kann ich denn fragen “Wie schaut eine richtige Vorstellung dieser Farbe aus?” oder “Wie ist sie beschaffen?”; kann ich dies lernen?

187[2]

286. Der tiefe Aspekt entschlüpft leicht.

187[3]

287. “Ich bin nicht sicher, ob ich mir vorstellen kann, daß dieser Sesselfuß Schmerzen hat.” Und wenn ich’s nun kann – was weiter? In wiefern ist das interessant? Welche Verbindung hat es mit meinem übrigen Leben?

187[4],188[1]

288. Ich kann mir vielleicht auch vorstellen (obwohl es nicht leicht ist), jeder der Leute, die ich auf der Straße sehe, habe Schmerzen, verberge sie aber kunstvoll. Und es ist wichtig, daß ich mir ein kunstvolles Verbergen vorstellen muß. Daß ich mir also nicht einfach sage: “Nun, seine Seele hat Schmerzen; aber was muß das mit seinem Leib zu tun haben!” oder “das muß sich schließlich am Leib nicht zeigen.” Und wenn ich mir dies nun vorstelle, – was tue ich; was sage ich zu mir selbst; wie sehe ich die Leute an? Ich schaue etwa Einen an und denke mir “Das muß schwer sein, zu lachen, wenn man solche Schmerzen hat”, und vieles dergleichen. Ich spiele gleichsam eine Rolle, tue so, als hätten die Andern Schmerzen.

188[2]

289. “Wenn ich mir vorstelle, er habe Schmerzen, geht eigentlich nur … in mir vor.” Diese Art Analyse führt zu nichts. Ein Andrer sagt dann: “Ich glaube, ich kann es mir auch vorstellen, ohne dabei … zu denken”. Das ist ganz irrelevant.

188[3],189[1]

290. “Aber wenn ich mir vorstelle, daß Einer, der lacht, in Wirklichkeit Schmerzen hat, so stelle ich mir doch kein Schmerzbenehmen vor, denn ich sehe eben das Gegenteil. Was stelle ich mir also vor?” – Ich habe es schon gesagt. Und ich stelle mir dazu nicht notwendigerweise vor, daß ich Schmerzen fühle. ‒ ‒ “Aber wie geht es also vor sich, wenn ich mir das vorstelle?” – Wo (außerhalb der Philosophie) verwenden wir denn die Worte “Ich kann mir vorstellen, daß er Schmerzen hat”, oder “Ich stelle mir vor, daß …”, oder “Stell dir vor, daß …!”? Man sagt z.B. dem, der eine Theaterrolle zu spielen hat “Du mußt dir hier vorstellen, daß dieser Mensch …”– und dazu erhält er keine Anleitung: was er eigentlich tun soll. Darum ist auch jene Analyse gar nicht zur Sache. – Wir beobachten nun den Schauspieler, der sich das Leiden des Andern vorstellt.

189[2]

291. Unter was für Umständen würden wir jemand fragen: “Was ist da eigentlich in dir vorgegangen, wie du dir dies vorgestellt hast?” – Und was für eine Antwort erwarten wir uns da?

189[3]

292. Es besteht eine Unklarheit darüber, welche Rolle Vorstellbarkeit in unserer Untersuchung spielt. Inwiefern sie nämlich den Sinn eines Satzes sicherstellt.

189[4],190[1]

293. “Ich kann mir sehr wohl vorstellen, daß Einer so handelt und doch nichts Schandbares in der Handlung sieht”– und nun folgt eine Beschreibung, wie man sich das vorzustellen habe. “Ich kann mir eine menschliche Gesellschaft vorstellen, in welcher es als unanständig gilt, zu rechnen, außer zum Zeitvertreib.” Das heißt ungefähr soviel wie: ich könnte mir dies Bild leicht weiter ausmalen.

“Es hat Sinn, von einer endlosen Baumreihe zu reden; ich kann mir doch vorstellen, daß eine Baumreihe ohne Ende weiterläuft.” D.h. etwa: Wenn es Sinn hat, zu sagen, die Baumreihe komme hier zu einem Ende, hat es Sinn, zu sagen, sie komme hier nicht zu einem Ende, und also auch, sie komme nirgends zu einem Ende. Die visuelle Vorstellung ist etwa die einer Baumreihe, die ‘unabsehbar’ weiterläuft. Ein solches Bild verbürgt natürlich den Sinn des Wortausdrucks so wenig, wie es ihn erklärt. “Ich kann mir doch vorstellen, unsere Maßstäbe zögen sich immer zusammen, wenn …” heißt: Wenn sich unsre Maßstäbe so benähmen, würden wir nicht anstehen, zu sagen … Dies erklärt den Sinn einer bestimmten Ausdrucksweise. “Ich kann mir doch vorstellen, wie der Andre in seinem Bauch Schmerzen hat!” (Ich könnte etwa dazusetzen: “jetzt z.B. tue ich’s gerade”.) Erklärt dies, was es heiße, der Andre habe Schmerzen? (Ich kann mir die Schmerzen des andern leichter vorstellen, wenn ich mich selbst nicht ganz wohl fühle.)

190[2],191[1],192[1]

294. Das Gefühl der Unüberbrückbarkeit der Kluft zwischen Bewußtsein und Gehirnvorgang: Wie kommt es, daß das in die Betrachtungen des gewöhnlichen Lebens nicht hineinspielt? Die Idee dieser Artverschiedenheit ist mit einem leisen Schwindel verbunden; der auftritt, wenn wir logische Kunststücke ausführen. (Er ist ein Zeichen der Verwirrung, nicht der Schwierigkeit, des Gegenstandes. Dieses selbe Schwindelgefühl erfaßt uns bei gewissen Theoremen der Mengenlehre.) Wann tritt, in unserm Fall, dieses Gefühl auf? Nun, wenn ich z.B. meine Aufmerksamkeit in bestimmter Weise auf mein Bewußtsein lenke und mir dabei staunend sage: dies solle durch einen Gehirnvorgang erzeugt werden! – indem ich mir gleichsam an die Stirne greife. Aber was kann das heißen: “meine Aufmerksamkeit auf mein Bewußtsein lenken”? Es ist doch nichts merkwürdiger, als daß es so etwas gibt! Was ich so nannte (denn diese Worte werden ja im gewöhnlichen Leben nicht gebraucht) war ein Akt des Schauens. Ich schaute steif vor mich hin – aber nicht auf irgend einen bestimmten Punkt, oder Gegenstand. Meine Augen waren weit offen, meine Brauen nicht zusammengezogen (wie sie es meistens sind, wenn ein bestimmtes Objekt mich interessiert). Kein solches Interesse war dem Schauen vorangegangen. Mein Blick war ‘vakant’; oder ähnlich dem eines Menschen, der die Beleuchtung des Himmels bewundert und das Licht eintrinkt. Bedenk nun, daß an dem Satz, den ich als Paradox aussprach (dies werde durch einen Gehirnvorgang erzeugt!) gar nichts paradoxes war: Ich hätte ihn während eines Experiments aussprechen können, das angestellt wurde, zu zeigen, daß der Lichteffekt, den ich sehe, durch die Erregung einer bestimmten Gehirnpartie erzeugt werde.– Aber ich sprach den Satz nicht in der Umgebung aus, in welcher er einen alltäglichen und nicht paradoxen Sinn gehabt hätte. Und meine Aufmerksamkeit war nicht von der Art, die dem Experiment gemäß gewesen wäre. (Mein Blick wäre ‘intent’, nicht ‘vakant’ gewesen.)

192[2]

295. Hier haben wir einen Fall von Introspektion; nicht unähnlich derjenigen, durch welche James herausbrachte, das ‘Selbst’ bestehe hauptsächlich aus ‘peculiar motions in the head and between the head and throat’. Und was die Introspektion James’ zeigte, war nicht die Bedeutung des Wortes “Selbst” (sofern dies etwas ähnliches bedeutet, wie “Person”, “Mensch”, “er selbst”, “ich selbst”) noch eine Analyse eines solchen Wesens, sondern den Aufmerksamkeitszustand eines Philosophen, der sich das Wort “Selbst” vorspricht und seine Bedeutung analysieren will. (Und daraus ließe sich vieles lernen.)

192[3]

296. “Die Menschen stimmen miteinander überein, daß sie sehen, hören, fühlen, etc. ( wenn auch Mancher blind und Mancher taub ist). Sie bezeugen also von sich, sie haben Bewußtsein.” – Aber wie merkwürdig! wem mache ich eigentlich eine Mitteilung, wenn ich sage “Ich habe Bewußtsein”? Was ist der Zweck, mir das zu sagen, und wie kann der Andre mich verstehen? – Nun, Sätze wie “Ich sehe”, “Ich höre”, “Ich bin bei Bewußtsein” haben ja wirklich ihren Gebrauch.

195[1]

Aber findest du etwas dabei, wenn ich sage: “Diese 3 Stützen geben dem Bau Festigkeit”? Sind Drei und Festigkeit greifbar? ‒ ‒ Sieh den Satz als Instrument an, und seinen Sinn als seine Verwendung!